认识与情绪海德格尔的生存论存在论分析论文

摘要：情绪把人迫入与事物的关联之中，认识是在情绪中建构出来的。畏、烦和惊讶等基本情绪把我们驱入源始认识之中并为科学认识奠基；基本情绪的蜕变使源始认识降落到日常认识的层次上，进而为科学认识准备必要的条件；纯粹的科学认识也有情绪的参与。

关键词： 情绪 基本情绪 认识 源始认识 科学认识

1 总论

认识一度被认为必须摆脱情绪等主观因素的干扰才可靠。心理学的研究已揭示了情绪与认识的联系及对认识的某种正面作用，但是它未能也不可能从源头上彻底揭示出二者的关系。

作为思想家的海德格尔不会具体地实证考察认识与情绪的关系，他甚至否认以科学的方式把握情绪的可能性。但是，海德格尔把认识与情绪都作为人这种此在的本质要素，从生存论-存在论上揭示出了二者的本质关联。

海德格尔在讨论情绪问题时，有时区分出生存论-存在论层次的情绪和生存-存在者层次的情绪。他把前者叫做情态（Befindlichkeit, state-of-mind 或disposition）或基本情绪（Grund Stimmung, basic disposition或 fundamental attunement）；把后者叫做情绪（Stimmung, mood或 feeling或 emotion）。但是在许多场合他又往往并不遵循这种术语上的区分。在本文中我们使用的“情绪”一词既包括了生存论-存在论层次上的情态或基本情绪，又包括了生存-存在者层次上的情绪。在需要明确表示生存论-存在论层次的情绪时，我们就使用“情态”或“基本情绪”。

海德格尔认为，情绪是人这种此在的基本生存论性质，在存在论上也决不是无关轻重的。因为此在总是有情绪的，即使在说“我没情绪”时，其实也正表明了一种厌烦的情绪或低落的情绪。但是“人是有情绪的”与“墙是有颜色的”是完全不同的两种陈述。对于后者来说，颜色是墙的一种属性，现成的存在者（墙）的一种现成的属性（颜色）。对于前者，如果我们予以恰当的理解的话，那么，不仅“人”不是现成的，而且“情绪”也不是现成的，“情绪”不是“人”的一种属性，而是人这种此在的本质构成要素。严格地说，不是人具有情绪，而是情绪拥有人；不是我们进入这种或那种情绪之中，而是情绪把我们迫入这种或那种与事物关联之的中。情绪以多种方式决定着人，调整着人的存在方式，设置着人的存在基调。“情绪不是在灵魂中作为一种体验而出现的某种存在者，而是我们相互共同在此的方式。”[1]

人在本质上是一种“此”之存在，“此”（Da, there）标志着人的展开状态。并不存在完全没有展开的人，亦即绝对没有不带“此”的人。人之为人就是敞开着的，就是此-在（Da-sein）--展开着的存在。情绪就属于此在的这个“此”，并把此在带到其存在面前。此在总已以情绪的方式被展开，情绪在此在的总已存在且不得不存在这种被抛状态中展开此在，并同时展开此在的基本存在状态--在世界之中存在（In-der-Welt-Sein, Being-in-the-world）。“在世界之中存在”又被简称为“在世”，是一个不可分割的整体。但在这个整体中总已包含了世界及世界之内的存在者（简称世内在者）。“情态在生存论上意味着一种开展性的对世界的恭呈，从这种恭呈中我们可以遇到牵系于我们的东西。”[2] 这样，情绪也构建着世界的揭示以及世内在者的照面。

海德格尔把此在在世的整体结构刻画为操心（Sorge, care），操心包含了此在与世内在者打交道的操劳（Besorgen, concern）以及与他人打交道的操神（Fursorge, solicitude）。操心意味着一种牵系，牵系意味着总已被感动。这种根植于情绪的牵系把世界及世内在者源始地揭示出来。只有在这种源始揭示的基础上，才会有科学的认识，并且，即使是科学的认识也都在“在世的情态中有其生存论-存在论的建构”[3]。

在我们讨论海德格尔对认识与情绪的生存论-存在论分析时，“认识”不仅仅指科学的认识，而且在最初的意义上也不指科学的认识(注： 海德格尔在Contributions to Philosophy（From Enowning）一书的第76节说：在建基和保存本质真理的意义上，“科学”自身不是一种认识，而是一种派生出来的认识的技巧，即对一种准确区域的奸诈的公开。) 。 “认识”首先指一种源始的认识，即源始的揭示（uncovering）或展开状态（disclosedness），海德格尔也常常用希腊词aletheia来表示。然后“认识”才指科学的认识或认识论意义上的认识。也就是说，海德格尔是从存在论( ontology)的角度来讨论认识现象的，并且只在涉及源始认识的派生物时才论及认识论意义上的认识。

情绪与认识的关系根植于源始认识与情绪的统一性。这种统一性由时间性予以奠基。在《存在与时间》第68节，海德格尔简明地指出了在时间性的基础上源始认识与情绪的统一性：理解基于将来，情态基于被抛的已在，沉沦基于当前；理解（将来）都带有情态（已在），情态（已在）都有其理解（将来），情态（已在）中的理解（将来）沉沦于世（当前），并在话语中说道出来，时间的三维将来、已在和当前的统一性保证了理解、情态、沉沦和话语的统一性。[4]

2．源始认识与基本情绪

海德格尔通过畏、烦和惊讶这三种情态或基本情绪来展示情绪在源始的认识现象中的构建作用。

2-1．此在首先和通常都是日常的此在，日常此在的基本状态或基本存在方式被海德格尔称之为沉沦（Verfallen, falling）。此在首先且通常都是依寓于它所操劳的世界，并消融于“常人”的公共性之中。这就是说，此在总是在沉沦中背离自身，而转向世内在者，逃向世内在者之中。

那么，此在为什么要沉沦于世呢？这种沉沦基于畏。此在面对其在世界之中存在而畏，这种畏的何所畏也是在世界之中存在。在世既是畏的何所面对，又是畏的何所畏。沉沦和逃避的日常性表明，畏这种情态属于此在的本质在世状态，在世作为此在实际的在此，是畏这种情态的样式。

此在为什么要逃向世内在者呢？畏这种情态表明，人的本己存在是无所依归的，人有一种“不在家”的感觉。无所依归不断地伴随着此在，属于此在的本己存在，属于被抛的在世，是来自此在并达乎此在自身的一种威胁。所以，日常此在就背离这种无所依归，通过逃向世内在者而淡化“不在家”的感觉，通过“常人”的统治而寻找一种公共的“家园”，并由此而对世内在者有一种揭示。由此看来，畏是源始地揭示世内在者的一种源动力。

但是，这一点还不是海德格尔要强调的本意。此在固然会由于畏而逃避，但此在也会正视畏，在畏中理解自身的本己存在，并由此本真地揭示出世界及此在本真存在的可能性。

由于畏的何所面对不是世内在者，不是某种确定的东西，所以，在畏中世界是没有意蕴的。畏本身没有与任何有因缘的事物照面，世内在者变得无关紧要。在这种情况下，世界本身却独独涌现出来，世界作为世界首先由畏这种情态开展出来。同时，世界的没有意蕴也意味着一种“无”，“随着畏这种基本情绪我们就触及到此在的这样一种事件，即无在此显现出来并由此而得以考问。”[5]

畏同时也是畏什么东西，但它的何所畏也不是确定的东西，既不是确定的世内在者，也不是此在确定的存在方式。在所依寓的世内在者和与他人的共在都消失之际，畏也消去了依据世内在者和“常人”的公共解释去理解自身的可能性，使此在得以理解和筹划自身的本己在世，开展自身的可能存在，并显示朝向本己能在和本真存在的可能性。无所依归的畏把此在从沉沦中带回来，使此在有可能冲出日常状态。这样，畏就通过它的“何所畏”和“无所依归”而回归于此在的本己的被抛和已在，开展出此在本真的可能存在，并触及到此在的本真当前--当下即是。

此在的本真存在、世界的开显和“无”的显露都是属于源始的揭示，是纯哲学探讨的基本问题。而畏这种情态或基本情绪在这种纯哲学的源始认识中所发挥的基本作用，至此就已充分显示出来。

2-2．烦（注：Langeweile在国内学术界往往被翻译为“无聊”，但是联系海德格尔的上下文，把它翻译为“烦”更为恰当，它的英译是boredom。当然，译为“无聊”的其中一个原因大概是人们已经把Sorge翻译为“烦”了。但把Sorge翻译为“烦”是不恰当的，陈嘉映在《存在与时间》的修订译本中已改为“操心”，这是比较恰当的，Sorge的英译是care。）在德语中的字面意思是漫长的时间。在烦中时间变得漫长。漫长又与想家、思乡有一种意义关联，而思乡从某种意义上说就是一种哲学活动，由此显示出烦与哲学活动的关联。海德格尔说，深沉的烦是哲学活动的一种基本情绪，在哲学思想这种源始认识中弥漫着深沉的烦。那么，烦如何是一种基本情绪呢？

海德格尔从日常此在出发，首先分析了“被某种东西所烦”这种常见的烦。这种被某种东西所烦，是由令人烦的事物引起的，比如在车站等车时，未到达的火车所引起的烦。在等车时时间变得漫长，拖长的时间使车站没有及时提供它应提供的火车，车站拒绝自身，使我们陷入空无之中并遭受煎熬。

不过，还有比这种烦更深沉一点的.烦，即“烦某事”这第二种形式的烦。比如当我们应邀参加完一个并不是十分情愿参加但又确实令人愉快的晚会后所产生的烦。这第二种烦不是由晚会上的任何事物引起的，时间也没有被拖长。但是，在这个晚上，我们被发生的事情带着走，随意地放任于事物之中而没有任何寻求。“放任自身于所发生的不管什么事情，在这种把自身丢到一边的随意性中，就形成一种空无。”[6] 另一方面，在这个晚会上，我们虽然拥有时间，自由自在，时间本身却没有释放我们，它仅仅从一个“现在”到另一个“现在”，是滞留着的。我们没有转向自己的已在和将来，在绝对在场的当前中遭受煎熬。

第二种烦来自此在自身特定的到时，或者说来自此在自身的逃避，逃避到不管什么东西之中。如果由此进入此在的深处，我们就会敞开一种真正的深度之烦，敞开烦的本质。真正的深度之烦就是“它烦人”（It is boring for one）。这第三种烦是我们无法用度时来对抗，也无法封闭其诉说的。它使我们超越万物，一切都成为无关紧要的，我们就处于无关紧要的存在者之整体之中。存在者自身的拒绝使我们陷入空无。但同时，这种拒绝又使存在者整体诉说自身、宣示自身，把我们逼入此在的源初和终极，并由此放浪于时间的三维统一性和当下即是之中。在拒绝之广漠和诉说的宣示之当下即是之间的摆动就是这种深度之烦。

这第三种深度之烦是前两种烦得以可能的条件，是作为基本情绪的本质之烦。只是由于这种深度之烦，我们才得以发现自身的可能性，源始地把握存在者整体并开展哲学的源始认识活动。而其它一切思维和行动也都以它为前提和“媒介”。

2-3．哲学“是最高情绪的最严格的保持，是向着唯一的不可思议性开放：竟有存在者，而不是没有。”[7] 哲学认识之源思（primordial thinking）也根源于惊讶（wonder, thaymasein）这种基本情绪。希腊思想家就经常说，哲学的根源是thaymasein（惊讶）。惊讶这种基本情绪把我们置入真正思想的开端并完全规定着这种真正的思想。

哲学的源思之所以发生就在于一种源始的需求--揭蔽的需求，这种需求把人驱入对存在者和非存在者的决断之中，这种驱入是惊讶这种情绪的本质特征，它把我们驱入世界的开展以及与存在者的关联之中，并使我们自身现身。所以，哲学在本质上就是惊讶。

对于最为平常的东西，我们往往不去注意或认识它，但惊讶使这最为平常者成为最为非常者，使任何最为平常者都成为最为非常者。惊讶使我们不再遇到可以逃脱惊讶的东西，使我们不能出离惊讶，我们惊讶于所有平常者的非常性，惊讶于存在者之为存在者。这同时也使我们不能进入所有平常者的非常性，不能说明这种非常性。惊讶使我们就居留于平常性与非常性之间，并由此转向存在者整体，敞开存在者整体。在惊讶的推动下，我们知觉存在者之为存在者，经验和保持存在者的无蔽状态，并以此也把人置入敞开中，置入人的本质之中。人由此发现自身，发现自身处于存在者之中，处于世界之中。

惊讶把此在、世界、存在者整体都带出来，这种由基本情绪驱使的带出，作为对存在者自身的思想发问，“在本质上就是忍受（Leiden, suffering）”[8]，一种创造性的容忍无条件者意义上的忍受，一种知觉、聆听并让自身被转渡意义上的忍受。在忍受中，发生着与被把握者的连通，发生着把捉者自身的被转渡，被转渡到无蔽之境，被转渡到physis之中。这种忍受其实正是源思，是源始的富有生命力的哲学认识。

3．科学认识与情绪

在海德格尔看来，源始的哲学认识并不是主体的意识活动或纯粹的理性活动，主体、意识、理性倒是从源始的哲学认识中派生出来的。与其把它们归属于哲学认识的范围之内，不如把它们归属于科学认识之中；与其说哲学是由意识或理性构建出来的，不如说哲学是由我们的基本情绪逼迫、驱动出来的。那么，在从源始的哲学认识向科学认识的转变过程中，情绪是否也占有一定的位置或如何占有一定的位置呢？

我们先看一看畏、烦和惊讶这三种基本情绪或情态在日常此在中具体表现出来的变式。

从畏到怕的转化。畏这种情态无时无刻不潜存于此在的在世之中，但在我们沉沦于世内在者之际，畏会转化为对具体存在者的怕或恐惧，转化为确定的具体的情绪样式。怕与畏的不同就在于：畏的何所面对是不确定的在世本身，怕的何所面对是世内或上手或现成的具体存在者；畏开展出无意蕴的世界，怕则在操劳寻摸中开展出有意蕴的世界及世内在者的可怕性这种因缘；畏的何所畏是此在的在世，而怕的何所怕则是此在本身。与畏的开展相比，怕更为具体、丰富地开展出此在、世界与世内在者，同时却降低了揭示的力度。怕的揭示虽然还不是科学的认识，但由于它对可怕者的期备、对此在自身能在的遗忘和依寓性的当前化，怕这种情绪的揭示已向科学认识迈进了一步。

从深度之烦到被某种东西所烦。“深度之烦象一种无声之雾在我们生存的深渊中到处浮动，把万物、人类和与之共在的人本身逐入一种显然的无关紧要之中。”[9] 并由此显示出存在者整体。但是，在日常此在中，这种深度之烦往往处于沉睡状态，最为常见的烦是被某种东西所烦。这种烦揭示出事物的不到时，即事物自身的特定时间尚未到达，同时也揭示出“每一事物都有其时间”[10]。当我们被确定的存在者所烦时，已有的操劳运作中断了，我们想排除这种烦。排除这种烦的努力有可能导致现成的观察和考察，寻找事物自身的特定时间，从而引起科学认识的产生。

从惊讶到好奇。与畏和深度之烦一样，惊讶这种基本情绪在日常此在中也往往被遮蔽并转化为其变式。惊讶最突出的变式是好奇。惊讶是揭示平常者的非常性，好奇则导致非常性的消失。好奇把已被认识的东西视为平常者而弃之不顾，永远追求未被认识的新奇的东西。当它对新奇的东西有所认识之后，就不再进一步理解其非常性，转而寻求更新的东西。最终好奇把它所经历的存在者都弄成同样的东西并具有永久性的特征和形式。好奇不是把存在者的上手性带近，而是仅仅以现成的观察来揭示事物，并仅仅是为了观察。好奇是导致科学认识的重要情绪，在好奇中所揭示的东西与惊讶之源思相比也更接近于科学所认识的东西。

科学认识是人的一种揭示方式，但不是源始的揭示方式，而是根植于源始的揭示方式。在上面从畏到怕、从深度之烦到被某种东西所烦、从惊讶到好奇的转化中，我们同时看到，作为基本情绪变式的怕、被某种东西所烦和好奇是促使源始认识转变的动力。但是源始的认识还没有转变成严格意义上的科学认识。严格说来，怕、被烦和好奇只是让源始的认识降落到了日常此在的揭示层次上。

情绪在日常认识中的构建作用还可以从海德格尔对日常状态之时间性的分析中加以审视。此在首先且通常都是从所操劳的存在者那里并依寓于所操劳者而来到自身，它来到自身的揭示具有期备的性质，它对世内在者的揭示基于忘情--对于本己能在的无动于衷和遗忘。日常此在期备存在者的结缘，留恋被结缘者，并在这种期备和留恋中让世内在者照面，揭示世内在者。海德格尔对日常此在的这种时间性分析也展露出情绪在日常认识中的位置。

日常认识是从源始认识向科学认识转变的中介，科学认识产生于日常认识，日常认识为科学认识准备了必要条件。这些条件大致包括以下几个方面：

⑴．由于日常此在受“常人”的支配，它的理解和情绪是一种平均理解和平均情绪，所期备的东西对于所有人来说都是同样的，对存在者的解释和陈述也都是同样的，所有人都拥有同样的观点。这是日常认识的公共性。其中已经孕育了科学认识的普遍性、客观性、确定性和固定程式。

⑵ 处于沉沦状态的此在，自身丧失于“常人”的无根基之中，自以为已经在公共认识中理解了一切，无须再有本己的理解和基本情绪，无须再深入到源始的基础之中。公共认识把人从本真理解的重负中解脱出来，把人诱向对简单性的追求，而简单性原则是科学认识所共有的。

⑶ 此在的能在和存在者的存在可能性被整平、淡化，此在所期备的永远是相同的。这一方面会导致存在者的现成化和认识的现成化，另一方面也准备了科学认识的可重复性和永恒性。

⑷ 在诱人的公共认识、丧失根基和被整平的存在中，此在获得自安和平静。这种情绪又刺激此在以公共认识的方式进行多种多样的和无休止的认识，从一种存在者到另一种存在者，从一个领域到另一个领域。认识规模不断扩大，也不断接近科学认识。

普遍性、客观性、确定性、固定程式、简单性、永恒性、可重复性和认识的无穷性等是科学认识的普遍特征，而日常认识则为这些普遍特征做了必要的准备。当此在把所认识的诸区域固定下来作为专题研究对象，把研究对象从存在者的因缘整体中孤立出来，并以且仅以此在自身固有的数学因素来对存在者进行数学筹划时，严格意义上的科学认识就产生出来。

数学化的科学认识保持了日常认识的好奇、自安、平静、期备、忘情、留恋等公共化的情绪，纯粹的科学认识也有情绪的参与。而且，科学的数学筹划本身就是一种对确定性的合辙，一种追求确定性的情绪。纯粹的逻辑推理和周密的计算看似摆脱了一切情绪的影响，其实这种“摆脱”情绪的状态正是一种平静的情绪状态。

当然，科学认识中的情绪早已不是原来的基本情绪了。在哲学的源思那里，“所探讨的东西是与我们本身相关涉的，触动着（nous touche）我们的，而且是在我们的本质深处触动我们的。”[11] 在科学认识这里，触动我们的基本情绪丢失了，平静的计算性思维取而代之。

海德格尔关注的重点是科学认识的源头及基本情绪，至于基本情绪蜕变成的一般情绪究竟是如何参与科学认识的，海德格尔并没有予以详尽的分析。他倒极力强调基本情绪对于科学认识的奠基性作用：

只有在惊讶--无之显示--的基础上，‘为什么’才会逼临我们面前。只是由于‘为什么’如此这般地是可能的，我们才能以确定的方式探讨根据并为事物寻找根据。只是由于我们能够对事物发问并为事物寻找根据，我们生存的命运才被置于（科学）研究者之手。[12]

参考文献：

[1] [6] [10] Martin Heidegger. The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude [M]. Translated by William McNeill and Nicholas Walker. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. 1995. 66. 119.105.

[2] [3] [4] Martin Heidegger. Being and Time [M]. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson. Oxford: Basil Blackwell Publisher Ltd. 1985. 177.177.385.

[5] [9] [12] Martin Heidegger. Pathmarks [A]. Edited by William McNeill. New York: Cambridge University Press. 1998. 89.87.95-6.

[7] [8] Martin Heidegger. Basic Questions of Philosophy: Selected “Problems” of “Logic”[M]. Translated by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press. 1994. 3. 151.

[11] 海德格尔. “什么是哲学？”. 载孙周兴编《海德格尔选集》（上）[A]. 上海：上海三联书店. 1996. 589.