言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义

摘要：王弼对言意之辨有明确的方法意识，他总结和发展了言意之辨中的得意忘言论，并将之用于经典的诠释，从而阐发出其玄学新意：以之诠释《周易》，一扫汉代解《易》的象数传统，而开解《易》的义理一途;以之诠释《老子》，则建立了以无为本的本体论玄学体系，是对汉代宇宙生成论的超越;以之诠释《论语》，则将以无为本、崇本举末的本体思维方式融贯其中，开以玄理诠释儒家经典之先河，为儒道会通开辟蹊径。王弼以之构建起有系统的本体论玄学是言意之辨最重要的方法论意义。

关键词：王弼;得意忘言;本体论;言意之辨

作为一般的语言学命题，言意之辨指语言、言辞或文字、符号能否表达意义，也即言与意之间能否较为严格地保持一致。虽然言意之辨肇端于中国哲学原创性建构的“轴心时期”，在其发展过程中也积累了丰富的资源，但先秦至魏晋时期的言意之辨仅是在语言学和哲学的层面探讨二者之间尽与不尽的问题。至魏晋时期虽则将其作为人物鉴识的理论依托，但在王弼之前，言意之辨并未被提升为一种哲学的方法，也未被用于经典的诠释。至王弼出，不仅在理论上对言意之辨进行总结，并直接从言意之辨契入，将其作为诠释经典的方法。先秦之魏晋时期的言意之辨有言尽意论、言不尽意论与得意忘言论的区分，若用于经典诠释，则言尽意论易导致对言的固守而无法进一步探寻经典所含的丰富意蕴;言不尽意论则易导致对以言为载体的经典的直接否定，使其失去存在的合理性;只有得意忘言论既能够肯定经典本身存在的必要性与价值，又能够超越固化的语言载体而对经典探赜幽微，阐发出对经典的创造性理解。王弼选择的正是得意忘言论，并将其一以贯之地运用于经典诠释，阐发出了其玄学新意：一是以言意之辨诠释《周易》，尽扫汉代象数易学之支离，开创解《易》的义理一途;二是以言意之辨诠释《老子》，建构起以无为本的本体之学;三是以言意之辨诠释《论语》，将本体思维运用其中，开以玄理解释《论语》之先河，为儒道会通开辟蹊径。正因如此，王弼“在中国思想史上是第一个凭借完整的经典注释而踏入哲学家的圣殿的人。其思想创造力之宏富瑰丽是显而易见的”[1]148。言意之辨也成为王弼为建立新的学术形态所发现的新方法。

一、言意之辨与《周易》的义理诠释

王弼诠释《周易》的著作主要有《周易注》和《周易略例》，前者是随文作注，后者是对解《易》方法的总体概括。在《周易略例・明象》中，王弼集中谈论了言意问题，他说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”[2]609这已成为王弼对言意之辨的经典性表述，其义包含三层：其一，象能够尽意，言能够明象，故可寻言以观象，寻象以观意;其二，象非意，言非象，象仅是得意之工具，言仅是得象之工具，得意才是最终目的，故意得则象、言可弃;其三，若执于象、言，即是以工具为目的，如此则意、象不可得，故得意必须忘象，得象必须忘言。可以看出，王弼借用和综合了庄子“得意而忘言”与《周易・系辞上》“立象以尽意”的言意观，强调象、言的工具价值与得意的最终目的性。

得意忘象、得象忘言是王弼诠释《周易》的指导性方法与原则，以此方法与原则解《易》则可不拘于具体之物象，而可超越于言、象之外，一以得象外之意为鹄的。所以王弼说：“义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?爻苟合顺，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?”[2]609只要合于刚健之义，不必非用马来象征，羊亦可象征刚健之义;只要合于柔顺之义，也不必非要用牛来象征，马亦可象征柔顺之义。(1)这显然与汉易重象数的解《易》传统有本质的区别。以此为理论基础，王弼对作为汉代解《易》主流的象数派解《易》方法进行了批评：“而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋蔓，难可纪矣。互体不足，遂及卦变;变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。”[2]609汉代象数易学家解《易》，重象数而轻义理，只知道案文责卦、按图索骥，互体、卦变、五行诸说皆是执着于象而牵强附会的结果，导致定马于乾、执象丢意等本末倒置的弊端，从而枝节滋生，“伪说滋漫”，愈解与易理愈远。如何克服这种弊端，从而回归真正的易理?王弼强调要“得意忘象”，“忘象以求其意，义斯见矣。”[2]609象可能繁多杂乱，然其意则不变，故意为一而象为多，苟得其意，则繁多之象可一一摒弃。

但王弼并非完全否认象、言的价值，因为“尽意莫若象，尽象莫若言”，“意以象尽，象以言著”。为此，王弼提出重卦名、重《彖辞》、重主爻等具体而简洁明了的解《易》方法。卦名统属一卦之义，“举卦之名，义有主矣”[2]591。《彖辞》则是对一卦之义的整体揭示，“夫《彖》者，何也?统论一卦之体，明其所由之主者也。”[2]591所以，解卦时“观其《彖辞》，则思过半矣”[2]591。卦有六爻，其中一爻为主，统一卦之义，“一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义”[2]615。故解卦时抓住主爻即可明一卦之义。无论是重卦名、重《彖辞》，还是重主爻，其基本精神皆是略物象而重卦意，皆契合意为一、言象为多、意统言象的言意之辨的基本要义。故王弼解《易》皆要言不烦，简洁明了。王弼“分析了六十四卦，阐明了六十四种具体的情境，因而得出了六十四个必然之理”[3]133，这六十四个必然之理就是王弼通过卦象、卦爻辞而从《周易》中所得之“意”。所以，得意忘言之方法贯穿于其注解六十四卦之始终。

除六十四卦外，王弼对“大衍义”的诠释尤能明其重义理而轻象数之特点。《周易・系辞上》说：“大衍之数五十，其用四十有九。”为什么有一根置之不用呢?这是《周易》留给后世的一个难题。作为汉代易学主流的象数派易学对此的解释，有的认为“一”是浑沦之元气，有的认为“一”是不动的北辰;并且为凑够五十或四十九之数，还将日月、阴阳、四时、五行、十二月、十二律、二十四气、二十八宿等引入其中妄加附会，以致于解释愈益烦琐。汉易虽有京房的纳甲、卦变，郑玄的爻体、爻辰，孟喜的卦气，虞翻的互体，荀爽的升降等等不同，但都属象数一派。荀爽、虞翻之后，象数易学已经发展到极为复杂烦琐的地步，只在阴阳、五行、天干、地支和卦位上打转，奇巧滋生，名目繁多，已然不知易道何在了。王弼则解释说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”[2]547-548在此，王弼将五十之数中不用之“一”解释为易之太极，对于“四十九”则根本未加详究，而将之象征万事万物。因太极无形，所以无具体之用，也不能用代表有形事物的具体之数来指称。但无形的太极却是有形万物得以存在的根据，也是万物之用得以显现的根据，所以不用之“一”或太极乃万物之本体。同时，本体之“一”或太极并非孤立于万物之外，而就存在于万物之中，又必须借万物来表现自身的存在。故万有为用，太极为体，体用一如。这已是非常典型的本体论思维模式。(2)这种略物象而直究其意的解《易》方式已完全超越了对宇宙化生阶段和过程的烦琐分析。